Contra la ideología de lo abstracto

La naturalización de la desmaterialización del lenguaje y la disputa por la formación de sujetos

1. El síntoma en el aula

El punto de partida de esta reflexión no es una abstracción académica, sino una práctica concreta: una dinámica de logopedia orientada a recuperar vocabulario en una persona adulta con daño cerebral adquirido. La tarea consistía en pedirle sustantivos que considerase conceptos «abstractos», tal y como los había estudiado en su niñez, a partir de restricciones alfabéticas, de la A a la Z.

Durante la sesión apareció una constante. La idea de «abstracto» que manejaba el participante, y que después resultó ser la de casi todas las personas presentes, tendía a disolver la dimensión material de los fenómenos en favor de algo etéreo, idealista o puramente subjetivo. Libertad, salud, cariño e, incluso, muerte: todo iba al mismo cajón.

Este hecho me hizo comprender, como nunca antes, el modo en que las formas ideológicas dominantes se naturalizan a sí mismas. Recordé el momento en el que estudiamos en el colegio los sustantivos concretos y abstractos para, con mi conocimiento actual, acabar por comprender que la forma en que clasificamos las palabras no es un formalismo gramatical, sino el rastro de una ideología que opera. La estructura social no solo produce bienes y relaciones de producción: produce también las categorías con las que la realidad es aprehendida. Cuando una sociedad naturaliza que dimensiones decisivas de la existencia son «abstracciones», participa en la reproducción del orden que la organiza.

2. Qué se discute: abstracto no es inmaterial

Primero, el blanco. No discuto que el pensamiento abstraiga. Generalizar es una operación humana legítima y la ciencia no existiría sin ella. Marx, en la Introducción de 1857, distingue entre el punto de partida caótico de una representación y lo «concreto pensado», la síntesis de múltiples determinaciones a la que se llega precisamente mediante abstracciones. Abstraer es una herramienta del conocimiento materialista, no su negación.

Lo que discuto es el criterio que se enseña. En la práctica escolar, lo «concreto» es lo que se percibe de forma inmediata con los sentidos (la mesa, el libro) y lo «abstracto» es todo lo demás. Bajo ese criterio, la estructura social, la economía, la salud, los afectos o la gravedad quedan en el cajón de lo abstracto. Ese criterio tiene tres problemas:

• Confunde los límites de la percepción humana con la inmaterialidad del fenómeno. Que una especie no vea una fuerza no hace a la fuerza menos real. Es convertir nuestra limitación sensorial en una propiedad del mundo.
• Si «abstracto» significara simplemente «lo que se piensa», todo lo pensado sería abstracto y la categoría no distinguiría nada. Un criterio que clasifica todo no clasifica nada. Para que la distinción tenga contenido hay que decir qué es lo que hace abstracto a algo, y el criterio escolar responde: no ser tangible.
• Detrás de la clasificación hay un movimiento ideológico. Se enseña a tratar como construcciones conceptuales flotantes las mismas dinámicas materiales que rigen la vida: el trabajo, el cuerpo, el espacio, la subsistencia.

Mi tesis, por tanto, no es que nada pueda ser abstraído. Es que clasificar como «abstractas» dimensiones materiales de la existencia naturaliza una visión idealista previa, presentada como análisis lingüístico neutral, es decir, como ciencia.

Por ejemplo, la palabra «libertad» no es una abstracción en el sentido que la escuela le da: no designa algo etéreo, sino una condición material de las personas.
…más ejemplos al final del texto…

3. La naturalización: un mecanismo sin sujeto

Si esto es así, ¿por qué se enseña y se repite con tanta naturalidad? Porque la naturalización es un mecanismo, no una decisión.

La conciencia produce categorías para aprehender el mundo y tiende a olvidar que esas categorías son históricas: las trata como condiciones eternas de la existencia. Es el mismo proceso que Marx describió como fetichismo. El producto del trabajo humano, incluidas las ideas, aparece como una realidad autónoma, separada de las relaciones sociales que lo produjeron.

Por eso conviene dejar claro algo: no hay ningún comité central de la ideología que decida qué ocultar. La naturalización es una función consustancial al pensamiento fetichizado, y opera sin necesidad de coordinación consciente. No es una mentira que alguien cuente, es una tendencia que se despliega a través de todos nosotros.

Eso incluye al niño que dice que la libertad es un concepto abstracto. No miente, ni está siendo manipulado por nadie en particular: es el punto donde el mecanismo se manifiesta. Repite lo que ha aprendido como si fuera una descripción neutral de la lengua. Esa apariencia de neutralidad es la clave: la ideología dominante no se impone como doctrina, sino que se convierte en ciencia, en análisis lingüístico, en «cómo son las cosas».

De ahí se sigue que la crítica no puede limitarse a denunciar intenciones. Tiene que apuntar al mecanismo estructural que hace de la naturalización la tendencia espontánea del pensamiento. Y si la naturalización es estructural, su superación también lo es: no basta con «concienciar» a individuos; hay que transformar las condiciones materiales e institucionales que la reproducen.

Este mecanismo no exime a quien lo denuncia. Las categorías con las que aquí se critica la naturalización, empezando por «abstraer» o «generalizar», proceden de una tradición filosófica que arrastra sus propios supuestos y también pueden naturalizarse. Reconocerlo no invalida la crítica, pero obliga a decir qué la protege del relativismo. El criterio materialista es la práctica: una categoría se corrige contrastándola con las condiciones materiales y con la acción colectiva que las transforma, no con una pureza conceptual previa.

4. Una herencia pre-científica: el dualismo y su base material

Cuando hablo de pensamiento dominante no me refiero únicamente a los aparatos ideológicos del capitalismo moderno. El origen de lo “abstracto” hunde sus raíces mucho más atrás en nuestra historia como especie: es la huella persistente de épocas pre-científicas en las que el idealismo fue la única gramática disponible para explicar el mundo.

Sería un error, sin embargo, rastrear el origen de ese dualismo —que escinde idea y materia, espíritu y cuerpo— como si las ideas se engendraran a sí mismas en el vacío. Una explicación materialista exige buscar su suelo histórico. Marx y Engels ya lo señalaron en La ideología alemana: es la división entre el trabajo manual y el trabajo intelectual la que permite que la conciencia se emancipe ilusoriamente de la práctica y llegue a creerse independiente del mundo que la sostiene. El dualismo filosófico no fue un error de cálculo de los antiguos, sino el reflejo conceptual de una sociedad escindida entre quienes producen y quienes piensan.

Tampoco basta con dibujar la historia del pensamiento como un pulso simétrico entre dos bandos. Hubo corrientes materialistas desde Demócrito y Epicuro hasta Spinoza o la Ilustración radical francesa, pero lo decisivo es que nunca fueron hegemónicas. Durante siglos, la forma dominante de conciencia fue la religión, y la religión es estructuralmente idealista. Su supremacía no se explica por la fuerza de sus dogmas, sino por condiciones materiales muy concretas: la alianza orgánica entre el altar y el poder político, el monopolio sobre la instrucción y un mundo atravesado por la escasez, la enfermedad y una mortalidad frente a la cual no existían aún herramientas científicas.

Desde esa base material pueden rastrearse efectos políticos de largo recorrido: la promesa de una vida ultraterrena que desactiva el conflicto en esta, la invención del libre albedrío como coartada para individualizar la culpa y, siglos después, la secularización de la providencia divina en el dogma del mercado autorregulado —una continuidad que resulta difícil de ignorar.

Conviene, no obstante, introducir dos matices para no caer en un esquema mecánico:

• La religión no operó únicamente como anestesia. Como advirtió el propio Marx, fue a la vez expresión de una miseria real y protesta contra esa misma miseria. De esa contradicción brotaron el milenarismo campesino, las corrientes abolicionistas o la teología de la liberación.
• La economía política dominante tampoco es un idealismo puro. Hoy no necesita invocar a los dioses: le basta con naturalizar el mercado bajo el disfraz de una ley física inmutable.

Lo que une a la teología medieval, a la gramática escolar y al dogma neoliberal no es solo el idealismo, sino algo más profundo: la ahistoricidad. Es decir, la operación sistemática de presentar como eterno, natural e inamovible aquello que no es más que el producto transitorio de nuestras propias relaciones sociales.

5. Cómo las instituciones la amplifican y cómo la clase dominante la explota

Hay que distinguir dos niveles que no deben confundirse y que sin embargo se necesitan mutuamente.

Primer nivel: la tendencia estructural. El pensamiento fetichizado naturaliza sus propias categorías. No tiene sujeto, no responde a un plan y es la condición de posibilidad de cualquier ideología dominante. Las instituciones educativas lo amplifican y le dan forma pedagógica a escala social, mediante dos mecanismos principales:

• En la enseñanza de la Lengua y la Filosofía se adiestra en una taxonomía donde lo «concreto» es lo tangible inmediato y todo lo demás (la estructura social, los afectos, la salud, la economía) es «abstracto». La clasificación enseña a desligar las palabras de su sustrato físico, biológico y material.
• En la enseñanza de la Historia se tiende a personalizar y a individualizar: sucesiones de decisiones, genios, villanos, intenciones morales. Los procesos estructurales (luchas de clases, crisis de subsistencia, desarrollo de las fuerzas productivas) quedan reducidos a la voluntad de ciertos actores, y se oculta que esos mismos actores estaban determinados por condiciones que los superaban.

Al naturalizar este esquema en la etapa formativa, se programa el marco con el que el sujeto interpreta el mundo: como resultado de ideas que chocan o de voluntades individuales, y no de una infraestructura material que condiciona tanto a los individuos como a sus ideas.

Segundo nivel: la intervención de la clase dominante. Aquí sí hay sujetos concretos: gobiernos que recortan horas de filosofía para introducir «emprendimiento», ministerios que reforman currículos, fundaciones empresariales que financian cátedras, consejos que condicionan becas y líneas de investigación. Nada de esto es conspirativo en el sentido de reunión secreta; es acción política abierta de una clase que defiende sus intereses materiales.

La relación entre ambos niveles es la clave. La clase dominante no inventa la naturalización, pero la explota. No necesita coordinar cada decisión desde un centro; le basta con actuar en los puntos estratégicos donde se define qué se enseña, qué se investiga y qué cuenta como rigor. Y esto responde a una pregunta que queda abierta si solo se atiende al primer nivel: si la naturalización es propia de todo pensamiento, ¿por qué «abstracto» funciona como ideología de clase y no como un simple error habitual? Porque esa clasificación concreta tiene un efecto determinado, que veremos a continuación, que favorece la reproducción del orden existente, y porque quien tiene poder para intervenir en las instituciones lo aprovecha.

Sin comprender la tendencia estructural, no se entiende por qué la intervención de clase es tan eficaz. Sin comprender la intervención de clase, no se entiende por qué la tendencia estructural se reproduce con tanta fuerza.

6. Los efectos políticos: desarticulación del sujeto y neutralización del conflicto

La pregunta, entonces, no es quién promueve la desmaterialización del lenguaje, sino qué efectos produce estructuralmente la clasificación de lo material como abstracto. Produce dos.

La desarticulación del sujeto individual. Si la libertad, la justicia o el trabajo son meras abstracciones, cada persona queda legitimada para tener su propia definición subjetiva, y «todas las opiniones son igualmente válidas». Mientras alguien crea que la libertad es una vivencia interna, disminuye la posibilidad de que diagnostique las trabas físicas, territoriales y económicas concretas que limitan su vida. Se siente libre porque piensa lo que quiere, mientras sus condiciones materiales permanecen intactas.

La desarticulación del sujeto social. Cuando las cuestiones cruciales se definen como abstractas, la discrepancia entre sectores sociales deja de ser una contradicción material de intereses y pasa a ser una «diversidad de puntos de vista». El conflicto se sustituye por un debate inofensivo, y la estructura económica que determina la propiedad de los medios de producción, la jornada laboral y la expropiación del tiempo vital queda a salvo de cualquier impugnación práctica. Nadie tiene que blindarla: el lenguaje abstracto la protege por sí solo.

Por eso reclamar el carácter material de la libertad, los afectos, la salud, el espacio y la muerte no es una disputa académica en el sentido de irrelevante: es la condición previa para que sujetos individuales y colectivos recuperen la capacidad de reconocer sus límites reales y, con ello, la posibilidad de transformarlos.

7. La lucha en la academia: llevar la lucha de clases a donde se forman los sujetos

Hasta aquí el diagnóstico. Ahora la consecuencia, que es la tesis central de la propuesta.

Si la desmaterialización se produce y se legitima en las instituciones que forman a las personas, entonces la lucha de clases tiene que darse también ahí. No como sustituto de la organización en el trabajo, en el barrio o en la calle, sino como condición de que esa organización llegue a donde es necesario: a la formación de los sujetos. La lucha que solo se da donde los sujetos ya están formados llega siempre tarde, porque se encuentra con categorías ya sedimentadas. La escuela, la universidad, los centros de investigación, las editoriales y los organismos de acreditación son aparatos que producen y reproducen la ideología dominante. Louis Althusser llamó a la escuela el aparato ideológico de Estado dominante en las sociedades capitalistas desarrolladas, y Gramsci entendió que la hegemonía se disputa en la sociedad civil, en las instituciones donde se produce el consentimiento. Y son al mismo tiempo terrenos de disputa donde se puede construir hegemonía alternativa.

Por eso sostengo que sin disputar la hegemonía académica no existe garantía de que la lucha de clases llegue al lugar que decide cómo piensan, qué categorías usan y qué conflictos son capaces de reconocer los sujetos que la libran. Quien controla la formación de los docentes, la selección de contenidos, los criterios de verdad y la producción de los cuadros que ocuparán los puestos clave de la reproducción ideológica controla, en buena medida, el terreno previo de todas las demás luchas. Renunciar a ese terreno no deja una lucha limpia en otro lugar; deja la formación de sujetos en manos de la clase dominante.

Esta disputa tiene además una genealogía material. Disputar hoy la academia es, por tanto, la forma actual de una lucha más antigua, la lucha por quién forma a los sujetos, y no una excentricidad intelectual.

La disputa tiene varios frentes:

1. Producir conocimiento crítico. No basta con repetir las categorías del marxismo clásico: hay que producir saber nuevo, desde dentro de las propias disciplinas (economía política, neurociencia, biología, sociología, pedagogía, lingüística), de forma sistemática y sostenida.
2. Formar a los formadores. La academia produce cuadros que ocuparán puestos en la enseñanza, la investigación y los medios. Si no tienen una formación materialista sólida, reproducirán la ideología dominante incluso creyendo que la combaten.
3. Disputar los criterios de legitimidad. ¿Qué es ciencia y qué es ideología? ¿Quién decide qué es rigor y qué es panfleto? Las respuestas son el resultado de una correlación de fuerzas, no de una neutralidad técnica.
4. Construir instituciones propias. Revistas, editoriales, centros de investigación militante, universidades populares, espacios de formación que produzcan saber materialista y lo pongan al servicio de la clase.
5. Conectar con la lucha social. La investigación sobre vivienda, precariedad, salud, ecología o tecnología debe estar al servicio de los movimientos y no de la carrera individual.
6. Disputar el currículo. Lo que se enseña en primaria y secundaria no es una decisión técnica sino política. Disputarlo supone introducir la historia del movimiento obrero, la economía política, la ecología, la reproducción social y el pensamiento crítico como materias centrales.

No se trata, pues, de «entrar en el sistema para cambiarlo desde dentro», fórmula que ignora que el sistema también nos forma a nosotros. Se trata de disputar el poder donde se produce el conocimiento y construir desde ahí las bases intelectuales de otra sociedad.

8. El lenguaje como praxis material

Si la academia es el terreno de la disputa, el lenguaje es su contenido y su arma principal. Hablar no es una actividad incorpórea: es una práctica corporal, histórica y social. El lenguaje emerge de cuerpos que respiran y se mueven, de ondas sonoras y señales eléctricas, de gestos y miradas. No flota sobre la realidad: emerge de ella y la transforma.

Conviene ser precisos sobre el sujeto de esa transformación. La naturalización no tiene sujeto; la respuesta política sí. El sujeto de la reconstrucción del lenguaje somos nosotros: la clase organizada, los militantes, los docentes, los investigadores críticos. El lenguaje no se transforma solo ni la ideología se vuelve autocrítica por sí misma.

De ahí se derivan varias consecuencias:

• El lenguaje es trabajo. Hablar, escribir, enseñar, organizar son formas de trabajo que producen relaciones sociales y conciencia. Es una fuerza productiva de la clase, y también del capital.
• El lenguaje es conflicto. Cada palabra es un territorio en disputa. Los medios de producción simbólica también están concentrados, y esa concentración produce efectos de clase. Recuperar el sentido material de palabras como libertad, justicia, trabajo, cariño o salud no se hace solo en la calle, sino también en el aula, en el laboratorio y en la revista académica.
• El lenguaje es construcción de comunidad y memoria. Un colectivo que comparte un lenguaje para nombrar la explotación, la solidaridad y la lucha produce comunidad, y el lenguaje de la clase trabajadora archiva sus derrotas y sus victorias. Esa memoria no se conserva sola: hay que transmitirla y actualizarla.
• El lenguaje es práctica pedagógica. Una escuela de clase enseña a nombrar lo material y a conectar la experiencia cotidiana con la estructura social. Eso solo es posible si se disputa el espacio donde se forman los docentes, se escriben los manuales y se definen los currículos.

La tarea, por tanto, es doble. Recuperar las palabras secuestradas devolviéndoles su contenido material. Y crear las que faltan para nombrar lo que la ideología dominante invisibiliza: cuidado, reproducción social, plusvalía, metabolismo social. Cada término nuevo es una grieta en el edificio ideológico, siempre que se acompañe de organización y no se quede en el discurso.

La ideología de lo abstracto no es un plan urdido por unos pocos. Es la forma que adopta el fetichismo en una sociedad donde el conocimiento mismo se ha vuelto mercancía y herramienta de dominación, y que una clase explota allí donde se decide qué es pensable. Por eso la batalla contra ella no puede ser solo moral ni discursiva. Tiene que ser una batalla por transformar las condiciones materiales, las instituciones y las prácticas que hacen de la naturalización la tendencia espontánea del pensamiento, y tiene que darse, sobre todo, donde se forman los sujetos que han de transformarlas.

Un mismo concepto, condiciones distintas: la libertad

Tomemos el caso que más se presenta como arquetipo de lo abstracto.

Para una persona presa, la libertad es salir de la celda: es una condición física, delimitada por muros, una puerta cerrada, horarios impuestos y el movimiento del cuerpo restringido en el espacio.

Para un trabajador con un salario ajustado, la libertad es llegar a fin de mes con dinero suficiente para llevar a su hija a cenar sin hacer cuentas. Es también una condición material: dinero, tiempo, una jornada que no se come la vida.

Las dos son materiales y no son iguales. Son distintas porque las condiciones históricas y materiales de cada sujeto son distintas. Pero hay que precisar bien qué se está afirmando, porque aquí está el riesgo de caer en lo que se critica. No decimos que cada cual tenga «su» libertad, como si fueran definiciones subjetivas equivalentes. Decimos que el concepto nombra una misma relación material, la que existe entre la capacidad real de actuar de una persona y las constricciones materiales que la limitan, y que el contenido concreto de esa relación cambia con las condiciones. Eso es un concepto general y concreto a la vez: general porque agrupa situaciones distintas, concreto porque cada una es una forma real de la misma relación.

Esto tiene una consecuencia política directa. Si las condiciones que hacen distinta la libertad de cada uno no son naturales ni neutras, sino desiguales e históricas, entonces son transformables. Y esa es exactamente la cuestión que el rótulo «concepto abstracto» hace desaparecer.

De aquí se sigue también la crítica a la «libertad interior», la idea de que el espíritu sigue libre aunque el cuerpo esté encadenado. Es la forma más pura de desmaterializar la libertad, y tiene un uso político claro: convertir la opresión en un problema de percepción mental y la salida en autoayuda.

El caso de Mandela suele usarse para defender la «libertad interior». Una lectura materialista dice lo contrario. Estuvo veintisiete años encerrado, y eso fue una constricción material real: no era libre en el sentido en que lo es quien puede salir de la celda. Pero su condición material concreta desbordaba su condición biológica, y él la reconocía. Su individualidad estaba constituida por una organización, un cuerpo de conocimiento y una lucha colectiva que operaban fuera de aquellos muros, y ese reconocimiento era real porque estaba anclado en ella. Un individuo con conocimiento suficiente de la realidad y de su lugar en ella es un punto donde la materia se reconoce a sí misma en su totalidad. Y su liberación no fue un acto del espíritu: fue el resultado material de una lucha colectiva.

Otros ejemplos siguen la misma lógica:

• El cariño. No es una entidad espiritual flotante: es el nombre que damos a entregar parte de nuestra materialidad a otra persona, con tiempo vital finito, esfuerzo muscular y atención. Clasificarlo como «sentimiento abstracto» invisibiliza el trabajo de cuidados (crianza, limpieza, atención a la dependencia) y facilita su explotación, porque se le niega la condición de trabajo.
• La muerte. Es un hecho fisiológico, físico y químico: cese irreversible de la actividad del organismo y su descomposición. Llamarla abstracción es una distorsión difícil de justificar.
• La gravedad. Es una interacción física, no una idea. Que no la percibamos como se percibe una mesa no la vuelve abstracta.
• Dios. Si existiera, sería una entidad (ajena a nuestra capacidad sensorial), no una abstracción. Si no existe, el término designa un fenómeno terrenal: como intuyó Feuerbach, las capacidades y virtudes de la especie humana proyectadas fuera de su cuerpo social. En ambos casos, el lugar donde lo colocamos es el de una realidad, no el de lo etéreo.

Proletkult.