La idea de que la libertad es algo que se conquista encierra un error ontológico profundo, con enormes consecuencias en lo político. Conquistar implica siempre la existencia previa de un objeto: algo dado, externo, que espera ser arrebatado o recuperado. Bajo esa lógica, la libertad aparece como una sustancia latente, natural, anterior a la historia y a la organización social. Pero la libertad no existe de ese modo. No está ahí fuera esperando ser tomada. La libertad se produce.
La sociedad capitalista define la identidad humana a través del trabajo. Es en el momento en que una persona se enfrenta a su condición de fuerza de trabajo cuando se desvela la contradicción fundamental entre capital y trabajo.
Sin embargo, el retraso en la incorporación de los y las jóvenes al mercado laboral —resultado de la precarización estructural, la prolongación de los estudios y la dependencia económica familiar— retrasa también ese momento de confrontación con la realidad objetiva.
Durante ese período, muchos jóvenes varones permanecen instalados en una posición ilusoria de neutralidad, donde las ideologías de derecha ofrecen una narrativa de orden, mérito y seguridad. Es decir, una ficción de control sobre un mundo que todavía no los ha golpeado. Salvo que los jóvenes varones posean una conciencia de clase extraída del ámbito familiar, habitan un periodo prolongado de moratoria en espacios educativos y de consumo donde la ideología del mérito y la movilidad permanece verosímil por más tiempo.
Su objetivo es claro: erosionar sistemáticamente la legitimidad material, moral y simbólica del comunismo como horizonte histórico viable.
La tarea emancipatoria del presente, por tanto, requiere no solo de organización y lucha material, sino de una batalla cultural y epistemológica igualmente consciente y estratégica: desmontar los mitos heredados, recuperar la historia silenciada y, sobre todo, reabrir la posibilidad de futuros alternativos. Se trata de demostrar que la hegemonía occidental no es el fin de la historia, sino solo un capítulo—y que otros capítulos, más libres y justos, aún pueden ser escritos colectivamente.
La democracia liberal se fundamenta en la competencia electoral como garante de pluralidad y libertad. Sin embargo, esta arquitectura produce el efecto contrario: fragmenta lo común, convierte las necesidades sociales en munición partidista y reduce a la ciudadanía al papel de espectadora periódica. El verdadero poder —económico, estructural— queda fuera de su alcance, ya que la lucha partidista se circunscribe a la gestión coyuntural dentro de límites que no puede traspasar. Lejos de ser un contrapoder, la competencia electoral actúa como una pantalla que oculta los fundamentos materiales del sistema.
En distintos espacios transformadores —ya sean anarquistas, comunistas o socialistas— aparece con frecuencia una actitud beligerante hacia la fe y las prácticas religiosas de sectores populares. Se confunde la crítica histórica a la religión como forma ideológica con el ataque directo a la vivencia espiritual de personas concretas. Y ese error, además de ser teóricamente improductivo, es tácticamente dañino y estratégicamente contraproducente.
El Manifiesto para la Supervivencia (1972) es un texto que anticipa, con notable lucidez, la gravedad de la crisis ecológica. Reconoce que la expansión industrial y el metabolismo extractivo de la sociedad moderna amenazan las bases mismas de la vida. En ese sentido, aporta un marco descriptivo relevante: señala los límites biofísicos del planeta, critica el crecimiento indefinido y propone adaptar la producción a las capacidades reales de cada territorio, incluso replanteando la escala de la actividad social.
Lo que sigue es una crítica sistemática que recoge tres grandes núcleos problemáticos del libro —económico, sociológico y político— y los entrelaza con una visión materialista que restituye lo que el texto omite o invierte.
Frente a la tradición de marginación estructural que ha sufrido el pueblo romaní, la Unión Soviética representó un punto de inflexión único. Por primera y única vez, un Estado no solo reconoció a los romaníes como un colectivo cultural legítimo, sino como una nación, con derecho a su propio desarrollo dentro de un proyecto político común. La URSS no trató al pueblo romaní como una anomalía, sino como parte del mosaico multinacional que el marxismo-leninismo identificaba como base material del Estado soviético.
La historia del siglo XX está marcada por proyectos nacionales que, en su mayoría, replicaron la lógica del Estado-nación burgués: homogenización cultural, imposición lingüística y jerarquías étnicas bajo la retórica de la ciudadanía universal. Frente a ese modelo, la Unión Soviética desarrolló un marco radicalmente diferente para gestionar la diversidad: la korenizatsia, un conjunto de políticas que buscaban empoderar a los pueblos no rusos dentro del proyecto socialista.
Más que una política administrativa, la korenizatsia fue un experimento histórico sin precedentes: el intento de construir un Estado multinacional basado no en la dominación cultural, sino en la promoción activa de las identidades oprimidas.
La Unión Soviética no se desarrolló en un vacío histórico. Surgió, creció y se transformó en medio de un entorno profundamente hostil, en el que las potencias capitalistas entendieron desde el inicio que el primer Estado obrero representaba una ruptura intolerable del orden mundial. Su trayectoria no puede comprenderse sin analizar las presiones —militares, económicas, ideológicas y sistemáticas— que condicionaron sus decisiones, ritmos y prioridades.
Más que un simple telón de fondo, estas presiones fueron determinantes materiales que empujaron a la URSS hacia un modelo defensivo, centralizado y obligado a la movilización continua.
La neutralidad no es una virtud. Es el escondite de una razón que, incapaz de soportar la tensión del conflicto, prefiere contemplar el mundo desde lejos. Se disfraza de prudencia, de equilibrio, de sensatez, pero lo que realmente encubre es una renuncia: la de comprender la realidad en su justa medida, con toda la violencia, desigualdad y contradicción que la constituyen.
Llamar polarización a lo que sucede es un acto de legitimación. Permite al capitalismo presentarse como el “punto medio” razonable, el espacio de la convivencia frente a los fanatismos. Pero ese centro no es neutro: es el eje de una estructura que necesita de la subordinación constante de los muchos para garantizar el privilegio de los pocos.
El proceso político iniciado en Venezuela a finales del siglo XX planteó que la democracia debía dejar de ser un ejercicio limitado a la representación electoral y convertirse en un sistema donde la participación popular (democracia participativa y protagónica) estructurara de forma directa la toma de decisiones. Esta transformación parte del principio de que la comunidad organizada no solo puede diagnosticar sus necesidades, sino también gestionarlas y resolverlas en colectivo. Es en este marco donde emergen los Consejos Comunales como célula básica del ejercicio de autogobierno.
La historia moderna no puede comprenderse como un simple desarrollo de ideas o misiones espirituales, sino como el despliegue de un modo de producción que busca expandir sus condiciones de existencia. Las narrativas de elección divina o de destino histórico no son causas de la expansión imperial, sino formas ideológicas que expresan y legitiman intereses materiales: la necesidad del capital de conquistar nuevos territorios, mercados y fuentes de trabajo y recursos.
El llamado “Destino Manifiesto” estadounidense y el sionismo político no son excepciones culturales o religiosas, sino expresiones históricas de un mismo proceso: la mundialización del capital bajo ropajes morales y teológicos. La teología se convierte en superestructura legitimadora de la acumulación, y la expansión territorial en condición de reproducción del sistema capitalista.
Pocas palabras han sido tan secuestradas por el poder como propiedad. En su nombre se han construido imperios, se han cometido guerras y se han justificado desigualdades. Pero ni siquiera las tradiciones más conservadoras de la historia del pensamiento cristiano llegaron jamás a aceptar que la propiedad fuese un derecho absoluto, intocable, divino.
Las películas de Enola Holmes parecen simples aventuras detectivescas ambientadas en la Inglaterra victoriana. Pero si se miran con atención, son una ventana perfecta para hablar con los niños de temas profundos: las desigualdades entre ricos y pobres, las causas de esa desigualdad, la opresión de las mujeres y el papel del Estado en mantener ese orden.
No permitamos que secuestren el significado de «vida». La vida no es solo un óvulo fecundado. La vida es el pan en la mesa, el libro en la escuela, la medicina en el hospital, el techo sobre la cabeza.
El discurso antiabortista suele presentarse como una defensa moral y absoluta de la vida. Sin embargo, una mirada materialista revela una contradicción fundamental: a las élites que promueven estas políticas solo parece importarles el feto mientras permanece en el vientre materno. Una vez nacido, ese niño ingresa en una sociedad donde esas mismas élites bloquean sistemáticamente cualquier intento de garantizarle una existencia digna. En este sentido, el antiabortismo no puede comprenderse como una ética universal de la vida, sino como un mecanismo ideológico al servicio de la reproducción del orden capitalista.
Uno de los mayores obstáculos para la construcción de un horizonte emancipador en nuestro tiempo es la confusión deliberada en torno al término izquierda. Se ha convertido en costumbre llamar “izquierda” a proyectos políticos que en realidad no cuestionan en lo más mínimo las bases del sistema capitalista. Esta operación, aparentemente inocente, acarrea graves consecuencias.
Entender que la propiedad de los medios de producción es el eje sobre el que gira nuestra realidad no es adoptar una ideología radical. Es, simplemente, aprender a leer las reglas del juego en el que, nos guste o no, estamos jugando. Solo entendiendo las reglas, podemos empezar a discutir si queremos seguir jugando con las mismas, o cambiarlas por unas más justas.
La diferencia entre historia y memoria no es un debate académico, sino un campo de batalla político. La historia oficial es el discurso con que los vencedores legitiman su poder; la memoria, en cambio, resiste en nombre de los vencidos.
